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Libertà, sostantivo plurale
di Vittorio Mathieu
Ideazione di maggio-giugno 2006

George Weigel è un columnist: pubblicati da più giornali, i suoi pezzi corrono da un capo all’altro degli Stati Uniti. E, come quasi tutti i giornalisti, a un certo punto Weigel raccoglie i suoi articoli in volumi. Questa origine si afferra in genere a prima vista quando si aprono i libri dei giornalisti. Ciò accade anche nel caso di Weigel, con due peculiarità: l’origine, non solo non è mascherata, ma è ostentata; e tuttavia il risultato è un volume organico, con un senso unitario ben individuato. Dal gossip vaticano Weigel si innalza immediatamente a problemi generali, quali “la guerra giusta”, “la verità del cattolicesimo” Tranquillitas Ordinis e simili. Pochi mesi sono passati dall’assunzione al soglio di Benedetto XVI, e già ne esce una biografia circostanziata (God’s Choice, 2005, abbrevieremo in Choice), che fa seguito a quella di Giovanni Paolo II, Testimone della speranza: questa già tradotta, quella lo sarà presto. Stando lontano (nel Maryland) Weigel coglie ogni sussurro a Roma, e a noi che stiamo qui non dà l’impressione che dava Piero Ottone, di ritorno dall’Inghilterra, a un suo amico genovese d’infanzia (me lo riferì ridendo lui stesso): «Tu, Piero, conosci l’Italia come un eccellente giornalista americano».
Gaetano Quagliariello, di professione, è l’opposto di un giornalista: è uno specialista di Storia contemporanea (alla luiss): non nel senso in cui Croce diceva che ogni lavoro storiografico è storia contemporanea, perché rende contemporaneo ciò che studia, bensì nel senso che proietta in orizzonti storici gli eventi che vive. Compito difficilissimo, perché il senso di un avvenimento si rivela piuttosto col tempo. Accertare che cosa abbia in mente un politico quando prende una data decisione può essere facile, ma il politico difficilmente mette a fuoco il suo sguardo al di là di una settimana: è legato al momento, è incalzato dagli eventi, minacciato alle spalle dai nemici, stretto ai fianchi da amici da cui guardarsi. Lo storico contemporaneo ha quindi qualcosa del profeta, anche quando interpreta avvenimenti passati da poco, come Quagliariello in Cattolici, pacifisti, teocon (Mondadori 2006, abbrevieremo in Q.), che parla di Chiesa e politica in Italia dopo la caduta del muro: dunque da quindici anni in qua.
Accade però che il giornalista e lo storico si incontrino sullo stesso terreno e collaborino pur senza conoscersi o, almeno, senza citarsi. Il punto di convergenza, nel nostro caso, è il rapporto tra religione e politica, in cui si va affermando un concezione anglosassone, per la quale «la religione è un elemento sociale diffuso, con il quale tutti i soggetti politici sono chiamati a fare i conti e che, proprio per questo, non produce scelte politiche unitarie» (Q. p. 176).
Weigel aveva affrontato lo stesso tema “Europa, America e politica senza Dio”) in La Cattedrale e il Cubo, 2005, tradotto nel 2006 per Rubbettino editore (pp. 148, € 14,00: abbrevieremo in Cubo). E l’incontro non è casuale. Quagliariello è consigliere culturale del presidente del Senato Marcello Pera, e Pera si era incontrato a sua volta spontaneamente col Card. Ratzinger prima dell’elezione a Pontefice, nel deprecare che il dilagante “relativismo” abbia indotto i redattori della Costituzione europea a espungere volutamente dal prologo le radici giudaico-cristiane dell’Europa (Senza radici, Mondadori 2004, pp. 134, € 7,70). Pera è un “laico”, non nel senso di miscredente, ma nel senso che non riporta ciò che avviene a un influsso trascendente riconoscibile. Ciò non esclude che laici e credenti possano sentire gli eventi allo stesso modo, purché entrambe le “professioni” – di fede o di assenza di fede – siano poste tra virgolette. Da entrambe le posizioni si può concordare sulle cause, sulle speranze e sui pericoli di ciò che si sta vivendo, pur interpretando diversamente lo sfondo: a patto, però, che uno sfondo ci sia perché, se non c’è, si può solo subire ciò che avviene in noi, senza di noi, come “puri fatti” senza significato. Ciò renderebbe inutile, sia un Prefetto della Congregazione per la dottrina delle fede, sia un filosofo della scienza quale Pera. Sia i vaticanisti, sia gli storici contemporanei.

Varie forme di provvidenza
Per spiegare come si possa concordare senza porsi dallo stesso punto di vista prendiamo un avvenimento qualsiasi che, nel parlare di tutti, può essere detto “provvidenziale”; e vediamo come, sotto questo termine, possano trovarsi filosofie diversissime.
Quando la Casa delle Libertà vinse le elezioni nel 2001, Pera fu eletto presidente del Senato. Se non lo fosse stato, verosimilmente gli sarebbe caduto sulle spalle il ministero di Grazia e Giustizia, dato che dei problemi giudiziari si era occupato benissimo quand’era all’opposizione. Per lui sarebbe stata una sciagura, da cui “la Provvidenza lo ha salvato”. Ma le vie della Provvidenza sono misteriose. Le si può interpretare come fato; o come volontà di un Dio che faccia tutto lui, Allah che, per l’Islam, fa anche ciò che pensano di fare gli uomini; oppure, secondo Spinoza, di un Dio che opera come Natura, ma di una natura tutta divina. Per Democrito, al contrario, innumerevoli corpuscoli immodificabili, muovendosi nel vuoto, danno luogo nell’“apparenza” ad eventi che in questo senso sono “casuali”, come le deliberazioni del Senato. Per Vico la “Provvedenza” (con la e) dà, a ciò che gli uomini si propongono, un esito lontano e spesso opposto alle loro intenzioni; per Hegel fanno lo stesso le “astuzie della Ragione”. Per Marx processi produttivi che mutano nel tempo determinano la composizione, e quindi le presidenze del Senato. Per la meccanica quantistica tutto dipende da particelle subatomiche che cadono da una parte o dall’altra di un displuvio, senza che sia possibile prevedere quale, anche perché esse stesse compaiono solo qua e là, quando “collassa” la funzione d’onda. Chiunque segua queste teorie diverse può concordare nel dire “provvidenziale” l’elezione di Pera, perché, anche se la vede come il fumo negli occhi, parlerà con Lutero di una provvidenza abscondita sub contrario. E chiunque potrà capire il punto di vista di tutti gli altri, a un patto: che ammetta un certo dislivello tra ciò che si sa e ciò che è. Il sapere si riferisce all’essere, ma non lo esaurisce. Se l’essere non ci fosse – perché “così è se vi pare” – non ci sarebbe neppure il dislivello: ma, appunto perciò, non potrà esserci comparazione e dialogo. Di qui il coincidere di relativismo, assolutismo dogmatico e arbitrio, contro cui Pera e Ratzinger sono d’accordo. Un falso sapere assoluto, che pur si pretende “critico”, esclude ogni critica, mentre per Ratzinger le religioni «non sono in grado di salvare configurandosi come sistemi chiusi, ma solo in quanto inducono gli uomini a farsi domande su Dio». (Q. p. 66). Ricordiamo Del Noce, che al centro delle dittature politiche poneva il “divieto di far domande”.
Poiché il relativismo porta all’assolutismo, la concordanza tra punti di vista diversi richiede il riconoscimento che il nostro sapere è finito: ma di una finitezza non quantitativa bensì qualitativa. Questo ci dicono appunto, in vario modo e con diversi sottintesi, le religioni: «Ché, se potuto aveste saper tutto, mestier non era parturir Maria». Anche la fede porta a proclamare “veri” certi enunciati, ma non sarebbe fede se non avesse in sé un momento di dubbio. Così, ad esempio, Ratzinger disse una volta «Penso che la funzione storica di Giovanni Paolo I sia stata aprire la porta a un Papa non italiano» (Choice, p. 179). Questo “penso”, I think interpreta come provvidenziale la morte di Papa Luciani dopo soli 33 giorni di pontificato; ma, se non si ammettesse un dislivello tra “penso” ed “è”, non si tratterebbe più di fede bensì di superstizione.
D’altra parte la verità scientifica, con cui ha dimestichezza Pera, richiede che i suoi enunciati si espongano alla falsificazione e che, anche quando vi resistono, non giungano mai ad esser certi di non venire falsificati più tardi almeno per qualche aspetto. Ciò non porta affatto all’anarchismo epistemologico di un Feyerabend: porta alla qualification dell’enunciato; a una sua precisazione sempre maggiore, che gli dà un significato senza esaurirlo. La verità scientifica ha una storia, e anche la verità religiosa, in funzione della quale fu istituita la Chiesa. I dogmi, in cui si “qualifica” la Rivelazione, si stabiliscono col tempo e, anche se poi non mutano più nella lettera, sono sempre aperti all’interpretazione: non a qualsiasi interpretazione (secondo una teologia allegra) ma neppure a nessuna nuova interpretazione, come vuole la fede coranica, che pertanto non dà luogo a una Chiesa.
Lo scientismo è l’opposto dello spirito scientifico e il dogmatismo è l’opposto della Rivelazione, che non toglie il mistero, ma lo apre, e invita ad approfondirlo senza fine. Mi accadde di sentir dire negli anni del Concilio – ahimé, da un presunto esperto conciliare – che il mistero c’è finché non c’è la verità rivelata. Anzi: il mistero comincia ad esserci quando c’è la verità rivelata, così come un problema comincia ad essere scientifico quanto è filosoficamente “qualificato”.

L'Europa di Napoleone II
Indipendentemente da Senza radici Weigel si pone lo stesso problema a proposito del Cubo, che è una costruzione di vetro e marmo, alta più di 100 metri, nella zona di La défence, tra Parigi e Saint-Germain: una zona dal destino architettonico e sociologico non felice, ma meno criminale del trou des Halles. Il cubo vuol essere una negazione delle nostre radici, simboleggiate per contro dalla cattedrale di Notre Dame, che Viollet-le-Duc (sec. XIX) cercò amorevolmente di rabberciare dopo i disastri della rivoluzione, che l’aveva trasformata in Tempio della Ragione. Quanto a volume il Cubo potrebbe tranquillamente contenere la cattedrale, ma quanto a memoria è vuoto, mentre la cattedrale contiene tutta la storia di Francia, costruita com’è dopo il 1163, su un tempio gallo-romano.
Rifiutare la storia equivale a rifiutare il futuro; e anche il “suicidio demografico” in Europa lo dimostra (Cubo p. 95). Negli Stati Uniti non è così ma, teme il Weigel, forse non è ancora così. Negli Stati Uniti non c’è quello che Joseph Weiler (2003) chiama “cristofobia”, ma «il problema di oggi in Europa potrebbe essere un problema americano un giorno. Se gli americani desiderano evitare questa sorte, devono trarre indicazioni dall’esperienza» dell’Europa stessa (Cubo p. 24-25). Giustamente David Fromkin fa risalire il morbo conclamato dell’Occidente a L’ultima estate dell’Europa (2004): l’estate del 1914, in cui la gioventù colta, da entrambe le parti, auspicava e incoraggiava la guerra che l’avrebbe distrutta. Nietzsche influì sul Continente quando, andato troppo presto a riposo dopo gli eccellenti studi di filologia classica, si mise in testa di riscrivere la morale contro il cristianesimo. Nella seconda parte del Ventesimo secolo la sua influenza è stata enfatizzata, a volte in modo ridicolo, ma la “volontà di potenza”, interpretata nel suo senso autentico di “volontà di valore” è effettivamente affermazione di un nichilismo ontologico. Non si tratta di potenza politico-militare: Nietzsche fu, anzi, un lodevole fustigatore di Bismarck. Ciò che il volere di Zaratustra sarebbe in grado di fare, secondo lui, è imporre valore a un mondo che non ne ha nessuno. («Come spazzatura gettata a caso il più bello dei mondi», aveva detto Eraclito).
Nei primi decenni del Ventesimo secolo, però, la parola “potenza”, introdotta dalla funesta sorella di Nietzsche, fu effettivamente intesa come un valore che nasce dalla potenza politica. Per questo occorre però risalire più in là del 1914. Weigel risale al “nominalismo” di Ockham, che oppone alla libertà attribuita all’uomo dalla tradizione aristotelico-tomistica una “libertà di indifferenza”, «concepita semplicemente come una facoltà di scelta neutrale, che può riguardare qualsiasi cosa, poiché la scelta è un atto di auto-affermazione, di potere» (Cubo, p. 68). «Vista attraverso le lenti della storia delle idee, la controversia sulla invocatio Dei nella costituzione europea è stata dunque una disputa tra i sostenitori della libertà di qualità e i sostenitori della libertà di indifferenza» (Cubo p. 70).
Come mai, però, questa indifferenza non è rimasta realmente tale: laica, nominalistica, formale? Come mai è divenuta una sorta di controreligione, che giudica politicamente scorretta la fede nel trascendente? Per rispondere occorre gettare tra storia delle idee e storia politica un altro ponte, che Weigel non getta. Il nominalismo non si accontenta di negare che “la verità vi farà liberi”: immagina una libertà che dipenda tutta dall’arbitrio; e per spiegare le conseguenze politiche di tale relativismo occorre associare alla storia delle idee la storia politica della Francia.
Al tempo in cui l’occamismo si diffondeva in Inghilterra, in Francia gli inglesi, d’accordo con la Santa Sede, facevano bruciare come eretica Giovanna d’Arco. Costei predicava una Francia come popolo unito sotto la monarchia, mentre la corona d’Inghilterra pretendeva, per ragioni dinastiche, metà dell’antica Gallia. Nasceva così in Francia il concetto di Stato-nazione entro confini naturali, mentre tradizionalmente lo Stato era l’impero romano, in cui le nazioni si intrecciavano variamente, in confini non naturali. Anche Weigel osserva che nel medioevo dire “lo Stato” è un anacronismo (Cubo, p. 80): ciò che noi chiamiamo Stato era l’impero (sacro-romano) di Carlo Magno. Nella monarchia francese, però, le due cose si fondono. Quando Luigi XIV dice l’état c’est moi va preso alla lettera. Perfino la salute della nazione coincide con lo stato di salute del sovrano (in termini repubblicani, si pensi al discorso sullo “stato dell’Unione”). In breve, nella Francia di Luigi XIV Carlo Magno e Giovanna d’Arco vengono a coincidere. Evidente, del resto, l’intenzione di Luigi XIV di paragonarsi ad Augusto imperatore, con il suo circolo di Mecenate e col neoclassicismo in piena età barocca.
Il Sacro Romano Impero era ormai ereditario nella casa d’Austria e Luigi XIV lo combatte, ma ne accoglie per sé l’idea che, attraverso una rivoluzione feroce ed equivoca, passa direttamente a Napoleone. Costui fa abolire il Sacro Romano Impero a Francesco II, ne sposa la figlia, e si incorona imperatore da sé. Ogni finzione è deposta: l’“aquilotto” suo figlio diviene “re di Roma”, secondo la tradizione. Dunque, negli ultimi due secoli la storia d’Europa è stata decisa dal Napoleone che non c’è: Napoleone II. Propongo che l’Europa senza radici sia chiamata “l’Europa di Napoleone II”.
Contemporaneamente avviene una sorta di divinizzazione della Francia come Stato-nazione. Al plurale, “le nazioni” traducono il latino gentes, cioè i gentili, a cui San Paolo sprona a predicare il cristianesimo. Ma la Francia volge quel plurale al singolare: diviene la Nation per eccellenza, occupando il posto in cui l’Antica Alleanza aveva collocato Israele. Allora le nazioni al plurale troveranno salvezza grazie alla Nation redentrice. Questa idea avrebbe fatto inorridire Voltaire, abbastanza feroce contro “La pulzella d’Orleans”, che nel secolo XX da eretica diventa santa; ma la rivoluzione non la fece Voltaire; e la secolarizzazione non la fece l’illuminismo con l’Enciclopedia: la fece il religioso Robespierre, seguace del Rousseau, anti-illuminista per eccellenza e in conflitto esplicito con tutti gli illuministi. Robespierre, sacerdote alla guida del corteo dell’Essere supremo, appena poté fece ghigliottinare Hébert che aveva introdotto il culto della dea Ragione.
Questo punto è spesso trascurato dagli storici delle idee, tratti in inganno da una Francia che accomuna Rousseau e Voltaire nel Pantheon; ma esso spiega perfettamente il carattere del laicismo francese, incompatibile con un autentica laicità perché, in realtà, è di lontane origini calvinistiche. Il laicismo francese è intollerante perché è confessionale (anche se con Rousseau le Confessioni assumono un carattere individualistico). La laicità ha significati diversi nelle diverse nazioni europee (e un convegno della fondazione Nova Spes ha messo bene in luce questi significati; Atti in corso di stampa presso il Mulino); ma per influsso francese “laico” diviene un termine incompatibile con “cristiano” e segnatamente con “cattolico”. Tanto che, ad esempio, nelle università italiane dell’ultimo dopoguerra, laici e cattolici si disputavano le cattedre anche di chimica o di clinica chirurgica. Ma ci fu di peggio: l’identificazione della Francia con il popolo eletto produsse un nazionalismo politico che, esportato dalle guerre napoleoniche, esplose soprattutto in Prussia (“Discorsi alla nazione tedesca” di Fichte). E poiché l’elezione dà il predominio a uno solo, i nazionalismi divennero totalitari (pangermanesimo, panslavismo) al tempo stesso che plurimi, cozzando idealmente ancor prima che politicamente. Di qui la finis Europae del 1914.

Il senso del limite
Presa coscienza di tutto questo, si troverà qualche rimedio per il futuro? Non si tratta di tornare al passato. Anche in questo Benedetto XVI è esemplare. Giustamente persuaso dell’importanza della liturgia, non approva «l’errore dei tardi anni Sessanta di cambiare l’orientamento del rito romano di 90 o anche di 180 gradi, senza per questo pensare che la soluzione sarebbe ricambiare la liturgia di 90 o 180 gradi in direzione opposta» (Choice, p. 213). Anche in politica, al falso progressismo verso il nulla non si rimedia correggendo la rotta verso un altro nulla. Il revisionismo però (o, meglio, la revisione dei luoghi comuni) serve a smascherare finzioni che ci traggono su una cattiva strada. Ad esempio, la storia delle insorgenze antifrancesi può farci smettere di chiamare “patrioti” coloro che tradivano la patria, associandosi al Bonaparte che la saccheggiava. Nessuno vuole rimettere sul trono i Borboni o gli Absburgo; ma le lamentele sulla sorte di Carlo Pisacane o dei fratelli Bandiera inducono a prendere poco sul serio il giuramento degli ufficiali. Dedichiamo pure una piazza a Cesare Battisti, ma non lamentiamoci se poi a Innsbruck dedicano una piazza a chi fa saltare i tralicci nel Südtirol, ovvero in Alto Adige. Anche l’Italia cadde nella “trappola” del 1914 (Cubo, p. 31), quando Vittorio Emanuele III dichiarò la guerra nel 1915, contro il parere del Parlamento. L’Italia tornerà ad essere una grandissima nazione se le origini del nazionalismo saranno chiarite e, per ciò stesso, respinte. Ciascun paese ha le sue colpe. La Francia è il luogo del mondo in cui si vive meglio, ma, se l’Iran è un problema, lo dobbiamo anche alla sua politica che riportò in Iran Khomeini: la tradizionale politica del “Re cristianissimo contro i cristiani”. (Leibniz scrisse in proposito un eccellente opuscolo).
Basterà riformare il linguaggio, eliminando le ipocrisie del “politicamente corretto”, per salvare l’Europa? No certo; ma gli intellettuali non possono fare molto di più. Possono rinunciare a presentarsi come “maestri del pensare” e a illudersi che chi è chiamato a fare li ascolti. Allora, se si dedicheranno a uno studio delle nostre “radici”, è più probabile che riescano a dire qualcosa a chi vorrebbe dimenticarle perché le trova scomode, affetto com’è da un inconscio delirio di onnipotenza. Un delirio su cui convergono parecchi “ismi”: scientismo, statalismo, perfettismo; e, a un livello più basso, sciovinismo, pacifismo, illusionismo.
Carriere come quella di Ratzinger o, a livello nazionale, di Pera mostrano che chi riflette, se ha il senso del limite, può giungere, anche senza proporselo, a incarichi che non sono più solo di riflessione. Dobbiamo essere loro grati che li accettino, benché ne conoscano le noie e il peso. Se non vogliamo parlare di Provvidenza, parliamo di allegoria: tre grandi papi si sono succeduti in ordine inverso a quello delle tre virtù teologali: Giovanni XXIII, o la carità; Giovanni Paolo II, o la speranza; Benedetto XVI, o la fede. È un’allegoria che mostra il bisogno di “ritornare ai princìpi”, come diceva molto laicamente il Machiavelli. Riconoscendo che abbiamo dei “princìpi” – dunque che non ci siamo fatti da soli – ci rendiamo conto del nostro limite ontologico e guariamo dal delirio di onnipotenza (che, del resto, nelle prime età è una condizione normale).
Risalire ai princìpi ci riporta alla “questione delle radici”, che Quagliariello tratta nel capitolo terzo. Lo storico distingue due atteggiamenti contrastanti nelle posizioni ufficiali dei cattolici. C’è chi (ad esempio il Cardinal Pompedda) si compiace che la costituzione europea riconosca la situazione giuridica (in sostanza concordataria) delle Chiese; e c’è, per contro, chi preferirebbe un riconoscimento ideale. Avviene così che Angelo Panebianco si trovi «arruolato nelle legioni teocon» solo perché nega che sia «possibile risolvere la questione dell’identità con un semplice catalogo di diritti» (Q. p. 123). (Anche a me, come a Giuliano Ferrara, queste abbreviazioni – neocon, teocon – dispiacciono: ricordano troppo i giochi di parole scurrili con cui Shakespeare, nell’Enrico V, divertiva la parte più popolaresca del suo pubblico, quando fa imparare l’inglese alla principessa francese).
A parte ciò, verrà la salvezza, anche dell’Europa, dai neocon nordamericani? Dice Ferrara su Il Foglio, «il modello americano, la completa separazione tra Chiesa e Stato e insieme la completa legittimazione […] delle oltre trenta denominazioni cristiane o Chiese che abitano il mondo americano, è migliore di quello europeo fondato sui concordati e sulla negazione delle radici della nostra storia» (Q. p. 126). La democrazia liberale americana, antitetica al francese “Comitato di salute (o salvezza) pubblica”, cerca fortunatamente nello Stato laico una salvezza privata. Appunto per questo non va soggetta al fondamentalismo laicista della rivoluzione francese e può dare il giusto valore alla religione e alle nostre radici cristiane. Mette sullo stesso piano molte confessioni diverse, ma non qualsiasi religione. Non potrebbe ammettere, ad esempio, che chi si converte al cristianesimo sia per ciò solo condannato a morte, come vuole l’Islam. Solo così si potrà risolvere il problema islamico: con la fermezza e la richiesta di reciprocità. Il musulmano è mite con chi non ne ha paura.
In particolare, pensiamo a fonti di energia alternativa al petrolio; obblighiamo gli immigrati a comportarsi secondo le nostre leggi e non secondo le loro: e potremo convivere. Solo gli Stati Uniti hanno la forza di farlo. Per questo, pur senza cedere a un americanismo di maniera, dobbiamo lasciar cadere l’antiamericanismo preconcetto e accogliere quanto osserva in proposito Jean-François Revel. L’Europa non sarà più l’Europa di prima del ’14, ma ritroverà se stessa al di qua e al di là dell’Atlantico. E in molte altre parti del mondo.
Spingendo lo sguardo più in là – ma questo richiederebbe una riflessione più profonda – se vogliamo accogliere indiscriminatamente immigrati senza distinzione di razza e di religione dobbiamo rivedere il concetto di cittadinanza, con i diritti e i doveri che comporta. È idiota pensare che chi nasce in un certo territorio – comprese le navi o gli aeroplani – sia automaticamente cittadino dello Stato che ha la sovranità su quel territorio. Ridicolo, ad esempio, che dai documenti ufficiali il mio collega Gaspare Barbiellini Amidei risulti “nato nel mar Arabico”: probabilmente sua madre era su una nave inglese e il regime di allora non voleva che Gaspare fosse inglese. Oggi, all’opposto, qualcuno arriva dal golfo Persico e i figli che fa qui sono ipso iure cittadini italiani. Idea balorda di Caracalla, quella di dare la cittadinanza romana a tutti gli abitanti dell’impero (esclusi però gli schiavi e altre categorie). Oggi si deve tornare alla situazione precedente, in cui Paolo di Tarso, oltre che di Tarso, era cittadino di Roma, non perché fosse nato a Roma, ma perché suo padre si era meritato quel titolo. Se le teste pensanti vogliono pensare qualcosa, devono rimeditare appunto queste ed altre nostre “radici”, senza alcun timore di apparire politicamente scorrette.
Se ritrovassimo le nostre radici, almeno in Italia, potremmo trarne qualche insegnamento per il futuro prossimo? Non per imitare pedissequamente il passato, ma per proporci un futuro di libertà: libertà di pensare e libertà di agire rispettando la legge (ma una legge che vieti tutto e solo ciò che è da vietare, senza pretendere di prescriverci il bene).
è in atto un movimento che sposa la ricerca dotta dei fondamenti con l’aspirazione pratica – e perfino pragmatica – a rimodellare la società. Uno studioso imprestato alla politica come Marcello Pera ha ideato per questo la Fondazione Magna Carta a cui ha preposto Gaetano Quagliariello. Il nome della Fondazione richiama la storia inglese: la libertà concessa come “privilegio” che, attraverso i secoli, giunge a fare di ogni cittadino un piccolo sovrano nella sua sfera.
A questo punto è chiaro che di libertà può parlarsi solo al plurale: la libertà in astratto sarebbe vuota, e perciò pronta a riempirsi di pulsioni contrarie. La parola “liberale”, che da noi era divenuta poco più che un insulto e in America un segnale d’intolleranza, può tornare ad associare persone libere da fondamentalismo teologico, da illusioni millenaristiche e da una indifferenza per i principi che scatena aspirazioni meramente utilitarie. In altre parole, una memoria storica addirittura di millenni potrà illuminare i percorsi di un cambiamento degno di essere detto “politico” nel senso migliore della parola.

Vittorio Mathieu, accademico dei Lincei, presidente del comitato scientifico della Fondazione Ideazione.