Archivio

Eliot e la civiltà della crisi
di Antonio Funiciello
Ideazione di gennaio-febbraio 2007

È propria delle migliori generazioni la vertigine della crisi. Un’inquietudine, un cattivo umore che dispone l’animo verso la bizzarra presunzione che il treno dell’umanità è giunto ormai sui binari di un’ultima stazione, che coincide naturalmente con l’epoca che si sta vivendo. Anche la più genuina e intelligente percezione della prossimità di un qualche mutamento è confusa con l’apocalisse. Accade oggi che la civiltà occidentale subisce un’aggressione di un genere assai inedito e peculiare. È accaduto molte volte in passato, a partire dal disfacimento dell’Impero romano e, prima ancora, dalla lenta e inesorabile crisi della polis greca. Roma stessa, nel corso della sua secolare potestà sul mondo antico, conobbe delicati momenti di passaggio tali da giustificare l’inquietudine da vertigine della crisi di molti suoi uomini dei pensieri. Quella della crisi è una categoria fondamentale della storia occidentale, ben al di là delle riproposizioni di questo tema in epoca moderna, da Nietzsche in poi. E non potrebbe, dopo tutto, essere questa perenne coscienza della crisi la vera forza dell’Occidente? E, penetrando oltre Roma ed Atene nelle comuni radici ebraiche, non riconosceremmo forse nella crisi del patto con Dio l’inizio vero della vicenda umana sulla terra? Insomma, invece che parlare periodicamente di una crisi della civiltà occidentale, è più saggio pensare l’Occidente come il più straordinario caso di civiltà della crisi che la vicenda umana abbia mai conosciuto. Pena l’oblio della coscienza della crisi, complicazione accidiosa della sindrome vertiginosa, da cui sarebbe imprudente lasciarsi ghermire.

E un rischio sarebbe meglio scongiurare. Nelle primissime pagine de L’uomo senza qualità1 Robert Musil racconta di Walter, impiegato della Sovrintendenza delle Belle Arti, nonché pittore, nonché musicista, nonché poeta, eccetera, eccetera... Un tipico caso di affezione da vertigine della crisi. Walter vive nell’abisso della sua indecisione e nella frammentarietà in cui si scompone la sua esistenza. Nel contatto col mondo esterno della buona società viennese, egli non riesce a stabilire rapporti e rintracciare in queste relazioni un qualche indizio che suggerisca possibili soluzioni. Nelle mura domestiche le cose non vanno meglio, se la moglie Clarisse, convinta dall’età di quindici anni che il suo giovane compagno è un genio, non gli permette di non esserlo. Il pessimismo di Walter si nutre di se stesso nell’abbandono (comico) della sua solitudine. Ma di un sollievo la sua inquietudine comincia a confortarsi: la possibilità di comprendere la deficienza della sua condizione nella decadenza più generale dell’Europa. Se è vero che «come in ogni pessimismo l’importante è avere qualcosa di inesorabile per giustificarlo»2 lo stratagemma di Walter sortisce l’insperato effetto. Lungi dal considerarsi quale egli effettivamente è, un uomo senza qualità, il giovane buono a nulla inizia a sentirsi vittima (titanismo di ritorno) del secolo inetto.

Si vedrà come assai più genuina di quella di Walter sia l’inquietudine da finis terrae di Eliot. Qui importa precisare che lasciar scorrere la riflessione tra le pieghe della crisi può essere un modo di adagiarsi al riparo delle sfide del cambiamento che il fluire degli eventi, per sua stessa natura, impone o, al contrario, una modalità di interpretazione e orientamento di queste sfide. Sono giorni difficili, quelli che viviamo. È da capire se in questa difficoltà s’intende ricercare le condizioni per l’azione o se in essa si voglia scovare, come Walter, «una prodigiosa giustificazione»3 per l’inazione.

Di un Thomas S. Eliot giobertiano
Tra il marzo del 1939 e il settembre del 1951, Eliot tiene alcune conferenze in cui, più o meno direttamente, analizza lo stato della crisi della “civiltà europea”, accorta sineddoche di “civiltà occidentale”: L’idea di una società cristiana del ’39, Che cos’è un classico? del ’45, Appunti per una definizione della cultura del ’48, Virgilio e la Cristianità del ’514. Conviene in limine precisare che quanto rende attuali questi saggi, al punto di giustificarne l’esame in questo scritto, non attiene al pensiero politico di Eliot in senso stretto. La parte che seduce e s’impone oggi all’attenzione è il racconto di quella inquietudine da vertigine della crisi che precede e spiega la formulazione della proposta politica; racconto che si articola da un lato con la riflessione che anticipa la critica delle ideologie e il disegno eliotiano di rifondazione di una societas christiana e dall’altro con l’affascinante mitologia letteraria per mezzo della quale il poeta ne sostiene gli assunti.

Sarebbe incauto, comunque, mancare di soffermarsi brevemente sul suo pensiero politico. La polemica che Eliot intesse con gli ideali del mondo occidentale sfiora a tratti i toni dell’invettiva. All’avversione per democrazia, liberalismo e liberismo, corrisponde una prudenza, che talora camuffa una vera e propria timidezza, per i regimi totalitari del suo tempo. Prudenza e timidezza che, più che sconcertare, debbono essere spiegate. Nel marzo del ’39 Eliot sostiene che la parola “democrazia” è «al culmine della sua popolarità [ed] è diventata universalmente sacra» [ISC, p. 1492]; è la prova di quanto lui pure fosse lontano dal comprendere quale serpe covava in seno al Vecchio Continente. Una sottovalutazione che egli condivise coi moltissimi che non si avvidero di come impopolare ed esecrabile fosse ormai divenuta quella parola in gran parte del mondo civilizzato.

Per Eliot tra “società liberale” e “società negativa” regna un sostanziale rapporto di sinonimia. È scritto, difatti, nel suo dna che il liberalismo può degenerare nella sua negazione e produrre da sé le filosofie politiche che s’incarichino di rinnegarlo, negandone principi e formulazioni. La colpa del liberalismo consiste nel lasciar sfuggire quelle energie presenti nel corpo della società che governa, invece di accumularle hegelianamente verso un fine. È la costitutiva mancanza di teleologia che irrita Eliot, quella dissolvenza della naturale coscienza collettiva di un popolo e del senso comune di una nazione in singolarissime forze centrifughe che fuggono irrazionalmente altrove. Più che una filosofia politica in senso stretto, il liberalismo è, dunque, un approccio metodologico, un abito mentale che ha già contaminato anche il suo apparente opposto, il conservatorismo: è inefficace contrastare il caos con la pietrificazione se si auspica l’avvento di una società cristiana.

Le società delle “democrazie occidentali”5, così concentrate alla fine degli anni Trenta nell’elogiare se stesse contro quelle degli Stati totalitari, non sono in realtà molto diverse. A giudizio di Eliot non dissimili sono gli orizzonti valoriali che ispirano, ad esempio, società inglese e società tedesca, anzi un certo malcelato livore degli europei d’Occidente coprirebbe una cattiva coscienza. «Ho, insomma, il sospetto – Eliot scrive – che il nostro disprezzo per il totalitarismo contenga una buona dose di ammirazione per la sua efficienza» [ISC p. 1493].

La ricetta al disorientamento generale del pianeta Eliot la individua nella creazione di una società cristiana positiva. Egli rivolge la sua attenzione all’Inghilterra, ma più volte ribadisce che il suo modello può (e deve) essere esteso a tutte le nazioni europee. La societas christiana si organizza su tre livelli: quello giuridico formale dello Stato cristiano, quello dell’articolazione orizzontale della Comunità cristiana nelle diverse sue strutture, quello di cooperazione dei singoli cittadini della comunità dei cristiani. Una forma Stato che non basta a sé, bensì identifica nel rapporto di subordinazione con la Chiesa il proprio asse direzionale.

Il pensiero politico del «bardo del neocristianesimo»6 – così Harold Bloom – può essere ricondotto alle opere di quel neoguelfismo che animò in Italia il dibattito risorgimentale. Non sarebbe un azzardo proporre una riedizione dei quattro saggi di Eliot in un piccolo volume intitolato Il primato morale e civile degli europei, estensione di titolo e tesi del celebre saggio dell’abate piemontese Vincenzo Gioberti7. Non sorprende il riferimento alla cultura italiana, vista la familiarità del poeta nato nel Missouri con l’Italia e la sua letteratura. Alcuni dei migliori saggi critici di Eliot sono dedicati a Dante e rappresentano contributi fondamentali alla comprensione della Commedia. Naturalmente egli non pensa, traslando il progetto di Gioberti dalla penisola al continente, a una federazione di Stati nazionali sotto la presidenza del Papa. La sua convinzione è che un riscatto dell’Europa politica può prodursi solo a patto che le nazioni europee diventino Stati cristiani e stabiliscano rapporti ordinari di collaborazione con la Chiesa cristiana unificata. Dichiarato è l’auspicio dell’anglo-cattolico Eliot di una riunificazione tra Chiesa di Roma e Chiesa d’Inghilterra8.

L’inquietudine eliotiana
Eliot, il reazionario? Essendo affetti da altro tipo di vertigine, quello da ansia di definizioni, si potrebbe anche cedere alla debolezza di dare addosso al nostalgico di turno. L’affondo durissimo di Eliot contro le democrazie liberali – che si andrà attenuando nei saggi successivi a L’idea di una società cristiana, scritti durante e dopo la seconda guerra mondiale – e quello che si è già definito un cocktail di prudenza e timidezza nei riguardi di Hitler e Stalin, definiscono un progetto politico difficilmente sostenibile sessanta e più anni fa, figurarsi adesso. Gli eventi bellici che occuparono la scena del mondo tra l’invasione tedesca della Polonia e l’annuncio di Hirohito della resa incondizionata del Giappone, trasformarono comunque la quasi neutralità di un Eliot incerto tra liberalismo e totalitarismo in una preferenza per il primo dei due termini. Chiara, certo. Ma non convinta al punto da quietare l’inquietudine del poeta al cospetto di un’Europa che dopo il disastro bellico gli appariva ancora più spaesata e smarrita. Dove andare? O meglio, dove ritornare?

Affinché l’Europa rifiorisca è necessario che a rifiorire sia la sua identità culturale. A tal scopo «si richiedono – scrive Eliot negli Appunti per una definizione della cultura – due condizioni: che la cultura di ogni paese sia unica, e che le diverse culture riconoscano la reciproca relazione, cosicché ciascuna sia in grado di accogliere l’influenza delle altre» [ADC p. 636]. Sembrerebbe quasi un programma conservatore per l’Unione Europea dei nostri giorni: l’Europa delle nazioni, o qualcosa del genere... E, in fondo, a suo modo lo è per quanto, nella definizione dell’elemento comune che determina la reciproca relazione delle culture nazionali nella cultura europea, si vedrà quanto il ragionamento di Eliot procede ben oltre: «non si tratta solo di un generale scambio di influenze culturali» [ADC p. 638].

Il mondo occidentale ha la sua unità nell’eredità del cristianesimo, dell’ebraismo9 e delle antiche civiltà latina e greca. Ad Eliot sarebbe parso incomprensibile non leggere nella prolissa carta costituzionale dell’Unione Europea le quattro fondamentali radici dell’identità europea. Il centro dell’inquietudine eliotiana, nei mala tempora della sua contemporaneità, sta proprio nel misconoscimento che la forza dominante nella produzione di una cultura comune tra le diverse nazioni è la religione. Nel cristianesimo si sono sviluppate le arti e le scienze umane e naturali che hanno definito le coordinate del destino di almeno due continenti. Mentre Eliot aveva biasimato il liberalismo perché generava da sé le filosofie politiche che ne teorizzavano la negazione, ravvisa come elemento di forza della cultura cristiana la capacità di mettere in discussione i propri assunti10. E se appare debole la sua critica al liberalismo, soprattutto nel mancato riconoscimento della matrice cristiana dello stesso, acuta è la sua intuizione del cristianesimo come pensiero, non come fenomeno religioso e sociale ed epifenomeno artistico e intellettuale. «Considerarlo come una questione di pensiero piuttosto che di sentimento individuale» [ISC p. 1492] scongiura dall’errore di ridurlo marxianamente a simbolo di una condizione umana più o meno alienata. Oggi possiamo tangibilmente verificare quanto Eliot fosse nel giusto e come una simile riduzione sia fallace, se proprio il riferimento a un sistema religioso nutre l’attacco all’Occidente del terrorismo internazionale. E non vale problematizzare la questione qualificando sociologicamente quel riferimento come strumentale. Nell’accogliere tra i vaccini contro lo spaesamento e lo smarrimento dell’Europa (e in una posizione di avanguardia) il cristianesimo, Eliot soccorre anche il dibattito odierno nell’avviso del ruolo che deve giocare il senso di una identità culturale precisa, pur nella sua articolata composizione, contro la dispersione di un multiculturalismo senza capo né coda. Ma anche contro un appello identitario che si affretti a citare malamente Croce nell’urgenza di dichiararsi cristiani senza aver preliminarmente riconosciuto i significati e il senso di questo profondissimo “dirsi”11.

Virgilio contro Omero
L’Eliot moralista che ci consegnano i suoi densi saggi è un inquieto uomo della crisi «singolarmente avvertito della complessità assolutamente radicale delle questioni aperte dalla crisi stessa»12. E per quanto il piano etico e politico su cui si muove con destrezza non gli sia immediatamente proprio, anche chi voglia concentrarsi oggi unicamente sulla sua produzione artistica, non può non fare i conti con questi saggi13.

Di recente il premio Nobel John Maxwell Coetzee, in una conferenza14 che prende in prestito il titolo dal discorso inaugurale di Eliot alla Virgil Society di Londra dell’ottobre del ’44, Che cos’è un classico, si è accorto dell’importanza dei saggi eliotiani nella comprensione dell’opera letteraria del poeta. Il discorso di Eliot, da cui il saggio omonimo pubblicato pochi mesi più tardi, «è il tentativo – secondo lo scrittore sudafricano – di affermare l’unità storico-culturale della cristianità occidentale europea, incluse le province, entro cui le culture delle singoli nazioni troverebbero spazio solo come parti di un insieme più grande»15. Tentativo riuscito, è opportuno aggiungere. La figura di Virgilio nel racconto dell’inquietudine eliotiana assume un ruolo centrale. E se è in Che cos’è un classico che Eliot anticipa le proprietà di questa centralità, essa verrà sviluppata con dovizia di argomentazioni in Virgilio e la Cristianità, opera in cui il cerchio del suo lungo cammino potrà dirsi concluso.

Virgilio è il campione dell’Occidente. Virgilio è un ponte tra la fine del mondo antico e l’inizio del mondo cristiano. Rivelatrice di questa specialissima posizione del grande poeta latino è la scelta che ne fa Dante come sua guida nel più meraviglioso dei viaggi spirituali mai raccontati in letteratura. Come Virgilio condusse il suo discepolo fino alle soglie di una visione a cui lui non poteva avere accesso, così «condusse l’Europa verso quella cultura cristiana che per parte sua non avrebbe mai conosciuto» [CCC, p. 495]16. Eliot non ignora il malinteso della IV Ecloga17, nella quale Virgilio, in occasione della nascita del figlio di un suo amico politico, dedica al neonato versi tanto magniloquenti che molti Padri della Chiesa desiderarono leggerci una profezia della venuta del Cristo. Non lo ignora, ma lo considera per quello che è: un malinteso18, appunto.

La poesia di Virgilio ha creato un personaggio che da solo può prendere per mano l’Occidente e aiutarlo a riappropriarsi del proprio destino: Enea. La diversità di Enea rispetto agli eroi dei poemi omerici è abissale. S’intenda: Eliot non discute gli esiti di poesia di Virgilio e Omero, cercando di motivare la superiorità artistica del primo sul secondo. Gli sta a cuore soltanto individuare in Enea un simbolo in cui pacare l’inquietudine che lo anima e insieme individuare un’allegoria del riscatto di un’intera civiltà.

Ebbene, nell’Iliade la guerra tra greci e troiani si muove sull’orizzonte assai ristretto di un bisticcio tra una città Stato e una coalizione di città Stato; essa rappresenta nient’altro che la scenografia su cui singoli individui hanno il privilegio di mettere alla prova la grandezza del loro spirito. Quella di Enea è, invece, la storia di «un’affermazione di affinità tra due grandi culture e, in fin dei conti, del loro conciliarsi sotto il segno di un fato che tutto abbraccia» [CCC p. 484]. La pietas di Enea, come il cristianesimo, non è un sentimento individuale, ma una concezione della vita. L’immagine del pius Aeneas ci fa tornare in mente il capolavoro di Gian Lorenzo Bernini conservato alla Galleria Borghese in Roma, in cui ci commuove la sollecitudine dell’eroe troiano verso il padre Anchise che tiene sulle spalle e il piccolo Ascanio che si nasconde dietro di lui. Ma la sua pietas non si può rinchiudere negli stretti confini del focolare domestico: Enea tiene sulle spalle la civiltà antica e per mano quella futura; è il simbolo di un Occidente che salva se stesso dall’insignificanza in cui pure da solo si è ricacciato. «Enea è l’antitesi sia di Achille che di Odisseo» [VC p. 989]. Non cerca la gloria personale e l’ascensione ai cieli dell’Olimpo come il primo, né è destinato alle avventure affascinanti (ma senza senso) del secondo. Egli è l’uomo del destino da cui dipende l’avvenire dell’Occidente. È il prototipo dell’eroe cristiano, “lieto nella speranza, forte nella tribolazione”: Enea è la missione che deve compiere. Ed additando alla sua vicenda poetica, Eliot sembra suggerire all’Europa di abbracciare il suo figlio prediletto, il suo senso del dovere e la tensione morale verso qualcosa che kantianamente tutto trascende e significa.

Enea è l’uomo della crisi, perché la conclusione della sua vicenda esistenziale non vale per sé, ma solo nella assurda coincidenza di un inizio che non gli appartiene e il cui seguito la morte si dà carico di sottrargli.

Gli epigoni di Enea
Dopo averla abbandonata nel IV libro dell’Eneide al suo tragico destino, Enea incontra Didone due libri più tardi, all’Inferno. La regina di Cartagine nemmeno lo degna di uno sguardo. «Sed me iussa deum...»19, le spiega Enea: «A me sarebbe piaciuto... Ci stavo bene lì da te... Ma non potevo restare... Sai, gli dei...». Enea farfuglia, è addolorato: di fronte a questa fiera regina d’Africa non sa proprio che pesci prendere. Lei nemmeno lo guarda, tiene gli occhi bassi e si allontana con passo calmo ma regolare nel bosco ombroso, dove l’attende il fedele marito Sicheo.

Essere l’uomo del destino e del senso perduto dell’Occidente è un mestiere faticoso. In fondo Virgilio poteva pure evitare di combinare l’incontro infernale tra i due ex amanti e sottoporre il pio Enea a un tale supplizio. Enea avrebbe lo stesso condotto a termine la sua missione, senza inciampare in un ostacolo che gli procura un grande dolore. Ma è scritto che Enea il figlio di Anchise incontri Didone e si aspetti, tutto sommato, che lei lo accolga con gelida indifferenza. È giusto che lei non perdoni. A chi voglia oggi provarsi nelle sfide complesse del presente e difendere l’Occidente, la civiltà della crisi, dagli attacchi interni ed esterni che ne vorrebbero estirpare la coscienza critica, il ricordo della solitudine di Enea è l’emblema della fatica della prova. Può soccorrere l’affanno la tempra dell’eroe virgiliano, che in epoca moderna la letteratura ha raffinato, dotandola di quella ironia che dall’epopea donchisciottesca al teatro dell’assurdo ne ha preservato l’integrità etica e la lucidità intellettuale. Così gli epigoni di Enea proseguono oggi la sua missione cristiana e impediti dai mille inciampi dell’asprezza del cammino ogni volta, con Becket, sussurrano a se stessi e a noi che li invochiamo: «Non posso continuare... Continuerò»20.

Note
1.       Cfr. R. Musil, L’uomo senza qualità, Einaudi, Torno 1996, pp. 49-72.
2.       Ibid., p. 66.
3.       Ibid.
4.       L’idea di una società cristiana [ISC], titolo originale The idea of a Christian Society, raccoglie tre conferenze tenute da Eliot a Cambridge nel marzo del 1939; il saggio fu pubblicato a Londra nello stesso anno presso Faber & Faber. Che cos’è un classico?, [CCC] titolo originale What is it a Classic?, è un discorso tenuto il 16 ottobre 1944 alla Virgil Society; fu pubblicato a Londra nel 1945 presso Faber & Faber; Appunti per una definizione della cultura [ADC], titolo originale Notes Towards the Definition of Culture, fu pubblicato a Londra nel 1948 sempre presso Faber & Faber; Virgilio e la Cristianità [VC], titolo originale Virgil and the Christian World, è il testo di una conversazione televisiva tenuta alla BBC il 9 settembre del 1951, pubblicato sulla rivista dell’emittente inglese The Listener diretta da J. R. Ackerley il 14 settembre dello stesso anno. I quattro saggi di Eliot sono raccolti in italiano, assieme a tutte le altre opere del poeta, in Thomas S. Eliot, Opere, a cura di R. Sanesi, Bompiani, Milano 2001, in due volumi. ISC chiude il primo volume, pp. 1487-1566. nel secondo volume: CCC, pp. 473-496; ADC, pp. 517-642; VC, pp. 981-994. Da questa edizione dell’opera omnia di Eliot tiene conto l’autore per citazioni e riferimenti.
5.       Il virgolettato è di Eliot, cfr. ISC, p. 1493.
6.       Harold Bloom, Thomas Sterans Eliot, in Genius: a Moisaic of One Hundred Exemplary Creative Minds, New York 2002, trad. it. Il Genio, a cura di E. Banfi, R. Cantalupi, A. Crea, D. Didero, S. Galli, A. Vanoli, R. Zuppet, Bur, Milano 2004, p. 441.
7.       Il titolo della notissima opera di Vincenzo Gioberti del 1843 è Del primato morale e civile degli Italiani.
8.       Cfr. ISC, p. 1525: «Non trascuro la possibilità e non rinuncio alla speranza di una sua [della Chiesa d’Inghilterra] con la Chiesa di Roma o di una reintegrazione di una Chiesa nell’altra». L’equidistanza che Eliot preferisce tenere in questo luogo in rapporto a un’opzione che lui ha ben chiara in mente (la reintegrazione della Chiesa anglicana in quella cattolica) si spiega facilmente. Da un lato in ossequio al ruolo strategico che nel saggio si attribuisce alla Chiesa d’Inghilterra. Dall’altro per conservare un certo equilibrio nell’eloquio durante l’esposizione delle sue tesi dinanzi alla platea del Corpus Christi College di Cambridge, tra i cui celebri laureati si annovera anche il nome del drammaturgo elisabettiano Christopher Marlowe.
9.       A proposito dell’assoluta rilevanza che Eliot riconosceva alla radice ebraica della civiltà europea, vale la pena smentire ancora una volta coloro che gli rivolsero ingenerose accuse di antisionismo o, addirittura, di antisemitismo. Cfr. Harold Bloom, op. cit., p. 438: «Per quanto riguarda quella che oggi sarebbe definita la sua critica culturale, preferisco sorvolare. Ne resta il suo antisemitismo, accattivante se si è antisemiti, se no, no». Ebbene, molti luoghi della critica culturale eliotiana dimostrano la gratuità e l’infondatezza di queste accuse. Si veda solo ADC p. 639: «Il mondo occidentale ha la sua unità in questa eredità, nel Cristianesimo e nelle antiche civiltà della Grecia, di Roma e di Israele, alle quali [...] riconduciamo la nostra origine». Più chiaro di così...
10.       Cfr. ADC, p. 639: «Solamente una cultura cristiana avrebbe potuto produrre un Voltaire ed un Nietzsche».
11.       Cfr. Benedetto Croce, Perché non possiamo non dirci Cristiani, in La mia filosofia, Adelphi, Milano 1993, p. 38. Nel testo crociano, la frase da cui il noto titolo del saggio suona, difatti, per esteso così: «Noi non possiamo non riconoscerci e non dirci cristiani». Nel saggio, di cui con grossolana faciloneria si cita il titolo a ogni piè sospinto, Croce si concentra nell’indicare al lettore le tracce del riconoscersi cristiani, condicio sine qua non per definirsi tali.
12.       Luciano Anceschi, T.S. Eliot, o delle difficoltà del mondo, in Poetica Americana, Edizioni Alinea, Firenze 1988, p. 120.
13.       Cfr. ibid., p. 121: «Converrà dir subito che questo [nel suo saggio su Eliot Anceschi esamina ISC e ADC] è il luogo ideale in cui convergono di fatto tutte le sue ricerche, il suo complesso itinerario».
14.       John Maxwell Coetzee, Che cos’è un classico?, (What is it a classic?) è il testo di una conferenza tenuta a Graz (Austria) nel 1991. Pubblicato per la prima volta su Current Writing nel 1993, è oggi in Stranger Shores. Literary Essays, New York 2001, trad. it. Spiagge straniere, a cura di P. Splendore, Einaudi, Torino 2006, pp. 3-23.
15.       John Maxwell Coetzee, op. cit., p. 9.
16.       Ricordare i versi con cui Dante fa accomiatare Virgilio alla fine della seconda cantica della Commedia, prima d’essere un rilievo utile al paziente lettore di questo scritto, è un piacere da cui è difficile sottrarsi: «... e disse: Il temporal foco e l’eterno / veduto hai, figlio, e sei venuto in parte / dov’io per me più oltre non discerno». Purgatorio, canto XXVII, versi 127-129, in D. Alighieri, Commedia, a cura di E. Pasquini e A. Quaglio, Garzanti, Milano 2004.
17.       Cfr. Virgilio, Bucoliche, Ecloga IV, versi 1-10, trad. it. di L. Canali, BUR, Milano 1990.
18.       Cfr. VC, p. 983: «Quanto a Virgilio e ai suoi propositi, io sento di poter affermare con sicurezza che egli era preoccupato unicamente delle sue faccende, ossia della politica romana, e che sarebbe rimasto assai stupito di sapere quale strada avrebbe preso la sua quarta ecloga».
19.       Virgilio, Eneide, libro VI, v. 461, trad. it. di Rosa Calzecchi Onesti, Einaudi, Torino 1989.
20.       Samuel Becket, L’innommable, Parigi 1953, trad. It. L’innominabile, in Trilogia, a cura di A. Tagliaferro, Einaudi, Torino 1996, p. 404.

Antonio Funiciello, direttore dell’associazione di cultura politica Libertà Eguale.